La sociologie des croyances religieuses à ses frontières

 
La sociologie des croyances religieuses à ses frontières
 

Par Charles-Henry Cuin

Portant quelque intérêt aux questions de sociologie religieuse et, parmi ces questions, à celle des croyances religieuses, il m’apparaît que cette notion de croyance religieuse est particulièrement redoutable, puisqu’elle renvoie au verbe « croire » dont la signification est elle-même plurielle.

D’emblée, un peu d’analyse linguistique est nécessaire : on ne croit pas que deux et deux font quatre, on le sait (c’est un savoir, une connaissance certaine), en revanche, on croit qu’il va pleuvoir demain (c’est une opinion dénuée de certitude) et l’on croit que Dieu a créé le monde (c’est une conviction subjective dénuée de certitude objective).

De plus, le verbe « croire » n’a pas non plus la même signification dans « je crois que Dieu existe » et dans « je crois en Dieu » (c’est-à-dire j’ai confiance en lui). D’ailleurs, on entend certains chrétiens affirmer : « Je ne crois pas que Dieu existe vraiment, mais je crois en Lui » !                                                              Ce qui n’est pas si aberrant que cela, si l’on songe que l’on peut ne pas croire aux fantômes mais en avoir peur certaines nuits ou, mieux encore, si l’on admet que l’on peut frissonner ou pleurer à chaudes larmes en lisant un livre ou en regardant un film dont on sait parfaitement qu’ils racontent des fictions...

Les croyances religieuses sont des croyances relatives à l’existence de faits, non pas nécessairement fictionnels, mais de faits dont il est généralement impossible ou difficile de prouver la vérité par les moyens logiques ou empiriques couramment acceptés.                                                                                 Que ces faits soient fictifs, après tout on n’en sait rien et si cela intéresse certains philosophes réalistes, certains neurologues ou certains physiciens, la question de leur vérité n’intéresse pas les sociologues, pas plus d’ailleurs que certains croyants…                                                                                                     Du coup, c’est encore la critériologie de Kant (1942 [1781]) qui s’avère la plus pertinente : les croyances religieuses relèvent, nous dit le philosophe, de la foi, c’est-à-dire de jugements qui conjuguent une conviction subjective avec une absence de certitude objective (Kant dit « une certitude pour les autres »).

Aujourd’hui, grosso modo, trois grands programmes de recherche dominent la sociologie des croyances en général et des croyances religieuses en particulier : d’abord, un programme que l’on pourrait qualifier grossièrement de culturaliste et qui s’intéresse à la façon dont les croyances s’imposent plus ou moins aux individus du fait de leurs appartenances sociales et culturelles, ensuite, un programme de type économique pour lequel les croyances, quelles qu’elles soient, alimentent un « marché cognitif » où les acteurs viennent s’approvisionner et qui fonctionne en gros selon les lois de l’offre et la demande, enfin, un programme de type rationaliste, en partie issu des sciences cognitives, qui s’intéresse aux « bonnes raisons », non plus utilitaires mais intellectuelles, pour lesquelles les acteurs forment et endossent certaines croyances plutôt que d’autres.

4On voit donc déjà que la sociologie des croyances est sensible aux sirènes de disciplines situées à ses frontières : l’anthropologie, évidemment, mais aussi l’économie, ainsi que les sciences cognitives – ce qui, en l’occurrence, est bien la moindre des choses. Mais tout cela est bien classique, et c’est à peine si l’on peut parler ici d’interdisciplinarité – tout juste, peut-être, de pluridisciplinarité. 

En effet, la grande question qui subsiste – et de façon obsédante – est celle de savoir un peu précisément ce que dit un individu lorsqu’il dit qu’il croit quelque chose, ou même lorsqu’il dit qu’il n’y croit pas. 

On peut songer, tout simplement, à ces grandes enquêtes nationales ou internationales, qui se fondent sur des réponses à des questions (souvent fermées, d’ailleurs) pour mesurer périodiquement le taux de croyants religieux, ainsi que l’évolution éventuelle de certaines de leurs croyances fondamentales. Pour ne prendre que quelques exemples grossiers : Doit-on nécessairement ranger parmi les non-croyants les répondants qui admettent ne pas partager des croyances factuelles standards de leur religion – des « croyants sans croyances » ? 

Ou encore : comment interpréter la quasi-disparition, chez les catholiques, de la croyance dans l’existence de l’enfer (alors même que la notion de paradis continue à très bien se porter), ou encore l’apparition et le succès grandissant d’une croyance totalement hétérodoxe dans la réincarnation (Lambert, 2002) ? Enfin, comment expliquer que certains partagent de bien étranges croyances (Boy, 2002), voire s’engagent dans les mouvements sectaires les plus inquiétants (Bronner, 2009) ?

« Aux frontières de la sociologie », pour reprendre le titre de cette journée, on trouve des hypothèses, et même des thèses, tout à fait intéressantes ! Je me bornerai ici, évidemment, à quelques exemples. Je commencerai par l’histoire. 

Les historiens nous aident (c’est banal de le dire) à comprendre un peu mieux le présent. Paul Veyne, par exemple, le grand helléniste, s’est posé naguère la question de savoir si les Grecs croyaient vraiment aux mythes littéralement incroyables qu’on leur connaît (Veyne, 1983). 

Et il répondait à cette question d’une façon déconcertante puisqu’il affirmait : « Ils y croyaient et ils n’y croyaient pas » ! Or, il ne s’agit pas là d’un paralogisme, ou même d’une de ces provocations que Veyne affectionne. Il s’agit simplement de la manière la plus juste de caractériser les croyances religieuses. Veyne s’explique : « Les Grecs étaient persuadés que les dieux vivaient dans le ciel, mais ils auraient été bien étonnés d’en apercevoir un en levant la tête. »                                    On connaît la thèse de P. Veyne dans cet ouvrage : Il existe un certain nombre de ce qu’il appelle des « programmes de vérité », c’est-à-dire non pas des vérités plurielles (comme le soutient un certain relativisme) mais plutôt des vérités segmentaires qui valent dans certains contextes et pas dans d’autres.

6Cette thèse expliquerait que les mêmes personnes peuvent considérer comme vraies des choses contradictoires ; ou que ces personnes peuvent, avec la même sincérité, adhérer à une croyance dans certaines situations et la rejeter dans d’autres ; ou que des personnes de la même époque peuvent avoir des conceptions différentes de la vérité. Au fond, ils adoptent et adaptent leurs vérités en fonction des circonstances. P. Veyne cède d’ailleurs, parfois, à l’utilitarisme : « Les Grecs, écrit-il, ont cru à leurs mythes aussi longtemps que cela leur a été utile. »

Ce sont donc les historiens qui nous aident à comprendre pourquoi l’on a pu croire sincèrement à des choses qui sont aujourd’hui définitivement incroyables : les mythes, les dieux et les héros, les êtres fabuleux (les centaures, sirènes et autres minotaures…).

De leur côté, les anthropologues nous apprennent que dans des cultures différentes, plus ou moins éloignées, des individus normalement constitués adhèrent à des croyances totalement improbables. Ce sont eux, surtout, qui nous enseignent combien il est difficile d’interpréter certaines professions de foi. « Les jumeaux sont des oiseaux » affirment le plus sérieusement du monde et avec la plus grande conviction les Nuer étudiés par Evans-Pritchard (1994 [1940]). Mais, si l’on poursuit un peu l’enquête, on apprend que ces oiseaux, pourtant bien réels, n’ont ni plumes ni ailes ni becs. Et puis on réalise que ces Nuer ne sont pas très différents des catholiques qui affirment qu’au moment de l’eucharistie, l’hostie est réellement le corps réel du Christ, et que le fidèle l’avale tout entier.

C’est ici que la notion de « programme de vérité » proposée par P. Veyne prend tout son sens. La vérité a une histoire (comme nous l’ont appris Nietzsche et Foucault), et une histoire qui ne dépend pas seulement des progrès de la rationalité expérimentale, mais qui dépend aussi des termes de l’accord collectif qui rassemble les individus sur ce qu’il convient de considérer comme étant la vérité. On peut, par exemple, être convaincu que la vérité n’est pas ce que la raison ou l’expérience démontrent, mais qu’elle est plutôt ce qu’affirment les Anciens, les textes sacrés, les rêves, les paradigmes scientifiques (Kuhn, 1972 [1962]) ou encore le vol des oiseaux…
 

Mais il y a plus étonnant et plus important encore. C’est que, si des individus différents adhèrent à des « programmes de vérité » différents, le même individu peut adhérer simultanément à plusieurs de ces programmes.                          C’est ce que P. Veyne appelle la « balkanisation des esprits ». 

De fait, l’anthropologue ou l’historien qui jugent bien étranges certaines croyances exotiques ou passées peuvent à leur tour, chaque dimanche, prétendre qu’ils ingèrent le corps et le sang du Christ, ou encore affirmer leur certitude que celui-ci est à la fois « mort et vivant ». Ainsi, les Nuer croient et ne croient pas que les jumeaux sont des oiseaux, les anciens Grecs croient et ne croient pas que les dieux vivent dans le ciel, et les catholiques croient et ne croient pas que l’hostie est le corps vivant d’un homme adulte. 

C’est un autre anthropologue (et non des moindres), Jean Pouillon (1993), qui résume l’affaire dans un phrase définitive : « Ce sont les incroyants qui pensent que les croyants croient ce qu’ils croient ! » La phrase n’a pas seulement la beauté d’un aphorisme : elle est rigoureusement exacte. Ce sont les athées qui se moquent de ces fous qui croient qu’une hostie est autre chose que de la farine et de l’eau, que les morts recommencent à vivre ou que Dieu a créé le monde en six jours. Et pourtant, mis à part quelques intégralistes, bien peu de croyants adhèrent à des énoncés de cette espèce.
Alors que croient vraiment les croyants ? 

Lorsque l’anthropologue belge Albert Piette (2003), au cours de ses enquêtes, tente de leur faire préciser le contenu exact de ces croyances, ses interlocuteurs se lancent dans une série presque infinie d’affirmations et de dénégations successives : « Oui, il y a une vie après la mort, mais c’est une vie qui n’est pas la vie que nous avons vécue. Oui c’est bien une vie, mais c’est une vie qui ne connaît pas la mort. Oui, la mort est bien la fin de la vie mortelle, mais elle n’est pas la fin de la vie éternelle. » Et ainsi de suite…
 

On pourrait alors penser que ces énoncés sont tout simplement métaphoriques, qu’ils font appel à l’abstraction symbolique. Mais non : aucun chrétien ne conviendra que la résurrection du Christ est une métaphore. Le Christ est bel et bien ressuscité et c’est même ce qui fonde l’essentiel de la foi chrétienne. Mais – et c’est toujours le même « mais » – le corps du ressuscité n’est plus son corps mortel, nous dit Saint Paul (Cor. XV, 44) : c’est un « corps spirituel » qui est, lui, immortel, éternel.

En fait, si les croyances religieuses ont autant de succès, c’est que, dans beaucoup de cas, leur fausseté éventuelle est indécidable. Allez donc prouver expérimentalement qu’il n’y a rien après la mort ou encore que Dieu n’existe pas ! En revanche, il y a des croyances dont il est absolument évident qu’elles sont fausses, mais que nous endossons pourtant spontanément.
 

La psychosociologie cognitive, quant à elle, nous apprend que dans bien des cas, nous nous trompons pour d’excellentes raisons, celles de la logique de sens commun, c’est-à-dire, en fin de compte, que ce qui serait anormal, ce serait que nous ne nous trompions pas ! Les travaux de G. Bronner, par exemple, dissèquent toutes les « bonnes raisons » que nous avons de nous tromper, en dépit de tous nos efforts pour rester vigilants (Bronner, 2003, 2007). Il en va de même des travaux fort sérieux de P. Sanchez (2007), qui mettent au jour la dimension rationnelle des croyances magiques.
 

Tous ces travaux se fondent en effet sur le concept de « rationalité cognitive » proposé par R. Boudon pour expliquer ces croyances fragiles, douteuses ou même carrément fausses que nous partageons tous – non pas par routine culturelle, par faiblesse émotionnelle ou par déficience mentale – mais tout simplement parce qu’elles constituent les réponses les plus raisonnables auxquelles nous puissions accéder étant donné nos expériences sociales et cognitives à un moment donné (Boudon, 1990, 1999a, 2003). 

Dans un exemple devenu canonique repris de Durkheim, il montre que les indiens Hopi ont de « bonnes raisons », parfaitement rationnelles, de croire qu’il faut danser pour faire pleuvoir (Boudon, 1999b) !

Dans la même perspective, mais avec des outils différents, des philosophes comme P. Engel (2001) ou R. Pouivet (2003), pour ne citer que des Français, étudient les conditions éthiques de la croyance, et montrent qu’il serait illégitime d’exiger des croyants le respect de normes épistémiques que personne ne respecte dans la vie courante, y compris lorsqu’il s’agit de savoirs scientifiques. Les plupart des chrétiens qui affirment croire dans la Sainte Trinité ou dans la Communion des Saints seraient aussi incapables de définir ces deux croyances que de donner la définition de la Gravitation universelle à laquelle ils croient tout aussi sincèrement.

Enfin, sans prétendre pour autant clore la liste des sciences secourables, la fréquentation des linguistes s’avère particulièrement bénéfique pour nos problèmes. En mettant au jour la double étymologie du mot religion, É. Benveniste (1969) nous a ouvert des perspectives tout à fait stimulantes. 

Le religieux est sans doute ce qui relie (religare), mais il est aussi surtout ce qui prescrit l’accomplissement scrupuleux des rituels (religere), c’est-à-dire qu’il est au moins autant du domaine de l’action que de celui de la connaissance, de la croyance (Héran, 1986). Dans cette perspective, qui est reprise par le second Wittgenstein (1990 [1958]) à travers la notion de « forme de vie » (Lebensformen) (Clément, 1996), l’agir religieux précèderait la croyance ou, tout du moins, lui serait consubstantiel : « La prière – dit-il – ne dérive pas de la croyance comme la conclusion d’une prémisse. On ne prie pas parce que l’on croit ; mais croire c’est, par exemple, prier » (Pouivet, 2003). 

L’anthropologue Jean Pouillon (1993) fait ainsi observer que bon nombre de langues ignorent notre verbe croire (au sens kantien de conviction subjective sans certitude objective) et n’utilisent que le verbe savoir quand il est question de représentations, même religieuses. Ce serait, selon lui, les religions monothéistes qui auraient introduit la distinction courante entre un monde naturel, objet de connaissances positives, et un monde surnaturel, objet de croyances spéculatives.  

Je ne peux pas terminer sans évoquer, même brièvement, un (grand) savant dont les travaux conjuguent au moins trois disciplines – l’anthropologie, la linguistique et les sciences cognitives. 

Il s’agit de Dan Sperber (1982), dont la contribution à l’élucidation partielle du mystère sociologique des croyances religieuses est sans doute décisive. Pour le dire très vite, Sperber nous invite à considérer ces croyances comme des « énoncés semi-propositionnels », c’est-à-dire, comme disent les linguistes, des propositions dont la connotation est différente de la dénotation. 

Lorsque je dis : « La porte est ouverte » je ne dis pas autre chose que la porte est ouverte, en revanche, lorsque j’affirme : « Il y a une vie après la mort », je dis bien autre chose que ce que veulent dire les mots que j’emploie. De telles croyances, nous dit Sperber, peuvent en effet « recevoir autant d’interprétations propositionnelles qu’il y a de manières de préciser le contenu conceptuel de [leurs] éléments ». 

Et comme les notions de vie et de mort sont aussi floues l’une que l’autre, affirmer qu’il y a une vie après la mort ouvre un champ presque infini d’interprétations parmi lesquelles il est possible de choisir – ou, mieux encore, de ne pas choisir. Ainsi, le fait de constater qu’un individu adhère à une telle croyance ne permet absolument pas de préjuger de l’interprétation qu’il lui donne. 

 Et l’on peut même ajouter que c’est l’interprétation littérale d’une proposition telle que « Il y a une vie après la mort » qui est généralement la moins choisie (on entend plutôt dire « Il y a quelque chose ! ») – en sorte qu’il est dérisoire de se moquer d’une telle croyance… La thèse de Sperber nous permet donc de comprendre le succès des croyances religieuses et, en même temps, leur indécidabilité foncière qui, en quelque sorte, les immunise de façon particulièrement efficace contre toute critique empirique ou logique. 

En outre, c’est ainsi que les croyants peuvent rationaliser leur adhésion aux croyances les plus étranges, c’est-à-dire en postulant que, parmi toutes les interprétations possibles mais indécidables, il y en a certainement une qui est la bonne puisque le nombre de ces interprétations est quasi infini (Cuin, 2012). 

Alors, que sont les croyances religieuses ? Bien des choses, sans doute, mais le but de cette brève réflexion n’était évidemment pas de répondre à une question toujours largement ouverte. Je voulais seulement rappeler que, lorsque le sociologue constate que la croyance dans l’existence de l’enfer diminue, que celle d’une réincarnation apparaît, ou encore que de plus en plus de non-croyants traditionnels se tournent vers des croyances « civiles » (au sens rousseauiste de « religion civile »), il ne sait pas grand chose – en fait presque rien. Rappeler aussi que, s’il ne se contente pas de compiler des statistiques et qu’il tente de faire pleinement son métier en interrogeant les croyants sur leurs croyances, il peut apprendre beaucoup de choses. 

Rappeler enfin – et surtout – que ces choses, le sociologue ne les découvrira pas tout seul et que, même avec beaucoup de talent, il ne pourra les approcher que s’il a pris la peine de lire les historiens, les philosophes, les anthropologues, les linguistes, les psychologues ou encore les économistes – bref, tous ceux qui ont le mauvais goût de n’être pas d’abord des sociologues.

La schizophrénie représente une énigme dans notre histoire évolutive.           Cette affection mentale très handicapante, fréquente, présente dans toutes les sociétés humaines, dépend pour moitié de facteurs génétiques.                    Pourquoi la sélection naturelle n’a-t-elle pas alors permis de l’éliminer ?             C’est ce que les chercheurs appellent depuis une cinquantaine d’années le « paradoxe évolutionniste de la schizophrénie ».

Les données scientifiques les plus récentes permettent d’intégrer cette affection dans le cadre plus général d’une organisation particulière de la personnalité, appelée schizotypie.                                                                                      Or, les caractéristiques de la personnalité schizotypique recouvrent exactement ce que l’on connaît du chamane, qui est pour beaucoup le représentant d’un homo religiosus archaïque, pivot des sociétés de chasse qui ont représenté notre mode de vie bien avant l’invention de l’agriculture, de l’élevage et par la suite des dieux.

Cet essai permet ainsi de proposer la schizotypie comme source commune à la religion et à la schizophrénie. 

D’un point de vue Darwinien, la religion, définie à partir de ses caractéristiques minimales, apparaît comme une adaptation ayant permis au groupe de confier à un individu capable d’imaginer un « autre monde » (une « surnature ») le soin d’inter­a­gir avec lui pour tenter de maîtriser le malheur et l’aléa. 

La schizophrénie représenterait un effet secondaire de cette adaptation.